From muscles to networks

The replacement of population (the reproduction of human muscles) as the main weapon of mass destruction started with gunpowder and culminated with the atomic bomb.  Population has been rediscovered as the reproduction of human networks, and is used as a cyber weapon, democracy being the new war theatre.  What will be the equivalent of the atomic bomb for networks? The answer is somewhere between AI (Artificial Intelligence) and Mass Media.  The latter translates AI capability into votes, by implanting political bias in humans.

Psychedelic: a chemical metaphor, a crystalization of existence

«Steve Jobs—who once suggested that Microsoft products would be better if Bill Gates “had dropped acid once or gone off to an ashram when he was younger"» Slate

I'd like to start with the latter quote as a metaphor for going beyond bourgeois rationalism; a metaphor for the aesthetic and radical experience of virtualism [1].  The psychedelic experience is not an experience of the irrational, of the lesser real.  It might often be fragile, but fragile also where the first computers. It has its 'own' time and space, but it is ultimately objective (i.e. potentially social) since is mediated by physical processes.  There is this widespread belief that the psychedelic condition when is not the epitome of absolute subjectivity it has an objective dimension too ambiguous to give rise to the complex epigenesis of reality characteristic of other virtual experiences such as formal language, art, design, engineering, etc. Underlying this myth is the metaphysical narrative of the human body as the unit of existence.  We need to recognize and develop the full implications of the historic potential of all bodies to further evolve into organs and tissues.

I'm talking about the potential of the psychedelic experience as another platform for development of the socious; a sort of conceptual radicalism of the artistic experience (e.g. cinematography).  I consider two interpretations of the psychedelic experience: the materialistic, substrate oriented, in which is seen as a space offering possibilities for getting closer to the monistic or immanent condition; in it the psychedelic experience would just be one more step (not a conclusive one) in the pursue of monism, i.e.  monism as a never ending project.  This is akin to reformist thought.  In the other interpretation there is a sense of conclusiveness of meaning through history; after conquering the psychedelic condition we should pursue other meanings on top of the former, but not reducible to it.  This is akin to revolutionary thought.  There might be one more interpretation or hypothesis: that the psychedelic condition is the monistic condition itself, in that case it is conclusive for all meaning.

And talking about psychodelia, I want to point out the possibility of the abstract experience -platon's world of ideas, that place we are and inhabit when thinking on a perfect circle- to be the psychedelic experience, from a slightly different approach.  Although is not so stable, unless the mind is trained in abstractions like that of real mathematicians.  If that is so, the order of abstraction manifest in mathematics would be the evidence that the psychedelic experience holds the potential of a virtual reality in its social sense -consistency would not only be the 'physical laws' of such world, but also its entrance-.  At the same time, the difficult relation between the exprience of abstraction and its socialization resembles the difficult socialization of the psychedelic experience.  (Perhaps, the 'autistic' mind inhabits abstraction, perhaps they are in a permanent psychodelic experience, but they might be able to communicate in a similar way as mathematicians do, through algebra rather than semantics.  The blind response to basic somatism would be their only remanent of a semantic language.)

[1] My aim is not to say who, Jobs or William, is more radical; that's a fruitless discussion.  Neither is fighting against the bourgeois society; my concern is its evolution.

Posdata: The lattest posts, whose leitmotifs are mysticism and psychedelia are aimed to explore the body-mind relation beyond the enlightened dichotomy that seems to have dominated western civilization during the last centuries, also to develop contemporary metaphors and possible physical substrates for the enhancement/molecularization of virtuality.

La banalidad de la conciencia (2a parte)

Lo que entendemos como realidad podría dividirse en dos categorías: i) la realidad representable o simulable y ii) la realidad no representable: lo inmanente, lo no simulable.  La glándula pineal sería la glándula que controla tan solo una faceta de la realidad: la percepción del espacio-tiempo.  ¿A que categoría pertenece esta faceta? Aquí vale notar el grado de independencia de ambas categorías, al menos es lo que sugiere el hecho desconcertante de que en experiencias de espacio-tiempo "enrarecido", como durante el sueño o la alucinación, la realidad del lenguaje "común" (el discreto, el del álgebra, el de las palabras) persiste, no se diluye; por ello la estructura del sueño es lingüistica a pesar de que la percepción del continuo –espacio-tiempo– no parece estar bien definida (quizás J. Lacan tenga algo que decir al respecto) [1].  Digo que la percepción del continuo no está bien definida pero no del todo, al menos, es lo que suguiere el hecho de que los "pacientes" hablen de una percepción del tiempo dilatada (o contraída).  Aunque estas percepciones no son precisas llevan a una aparente paradoja: ¿cómo se puede tener una percepción (homogénea) del tiempo si el reloj interno se torna en sí mismo dinámico?  Probablemente deben existir otros mecanismos para estimar el tiempo, no sólo los de la glándula pineal; esto explicaría porqué algunos pacientes hablan de estas experiencias como transcurriendo en "miles de años".  Probablemente, uno de estos mecanismos sea la experiencia misma del lenguaje.

"I am coming more and more to the conviction that the necessity of our geometry cannot be demonstrated, at least neither by, nor for, the human intellect. . . Geometry should be ranked, not with arithmetic, which is purely aprioristic, but with mechanics."  Jan J. Koenderink (1990)

Es paradójico que la categoría de lo inmanente pueda catalogarse como realidad cuando esta última es entendida como percepción común desde diferentes experiencias individuales.  La confirmación de una percepción común requiere de comunicación, luego de un lenguaje, una representación o simulación de lo percibido.  Quizás la categoría de lo inmanente como experiencia de realidad sea pues imposible por definición, sin embargo, cabe concebir estadios intermedios entre lo representable y lo inmanente; a manera de métrica, lo computable estaría asociado a una noción de lo local y lo incomputable a una noción de lo no local; si el mundo nos parece computable es porque no hemos incluido suficientes puntos de vista (?).

"The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences" E. P. Wigner, Comm. Pure  Appl. Math. (1960)

Un lugar interesante pues es la transición entre el lenguaje y lo inmanente, lo representable y lo no representable [2].  La noción de representación juega un papel casi fundamental en la "epistemología" clásica de la matemática, de hecho podríamos decir, que marca la frontera entre matemática y empirismo.

"I have tried to avoid long numerical computations, thereby following Riemann's postulate that proofs should be given through ideas and not voluminous computation."  David Hilbert

El método científico aunque no ha resuelto el problema de la relación entre matemática y empirismo, ha desarrollado cierta diplomacia pragmática entre ambos mundos.  La comunidad matemática, con el desarrollo del ordenador, ha empezado a interesarse por estudios empíricos [3].

"When we talk mathematics, we may be discussing a secondary language built on the primary language of the nervous system."  John Von Neumann

Adenda: La epifanía no es algo que viene de la nada; sería un cómputo inconsciente que se alimenta de información que percibimos del mundo exterior –incluyendo el aprendizaje–.  ¿Qué detona su precipitación al plano de la consciencia?  ¿Tiene el inconsciente un criterio de completez, un criterio de significado, que permita saber cuando un cómputo está listo para emerger al plano consciente? Cuando un artista o un científico decide publicar su obra, lo hace respondiendo a un juicio relativamente complejo donde un sentido de relativa innovación y completez, entre otros, son satisfechos.


[1] Podríamos aventurarnos a decir que la estructura del espacio-tiempo "enrarecido", más que estar "no bien definida", posee un orden dual, utilizando como metáfora la mecánica cuántica, donde existe un orden (campo) clásico y cuántico. En incluso podríamos pensar que cuando el lenguaje entra en contacto con este nuevo orden del espacio-tiempo se desarrolla todo un ecosistema similar al existente entre el lenguaje y espacio-tiempo clásico, el que percibimos normalmente.  Y ya entrados en gastos, por qué no, pensar en que la experiencia del continuo, i.e. del espacio-tiempo clásico, se transforma en lenguaje y lo que otrora era lenguaje (información discreta) ahora se convierte en continuo.  Así, los significados que tienen origen en el lenguje se transformarían en percepciones del espacio-tiempo clásico.

[2] Vale diferenciar lo replicable de lo "paralelo".  Utilizando como metáfora la mecánica cuántica, allí podemos ver la noción de imposibilidad de clonación (completa) de información cuántica, lo cual no imposibilita la reproducción paralela de la misma información, especie de imposibilidad de la "multiplicación" a posteriori y posiblidad de la "multiplicación" apriori.

[3] Lo que a veces llamo postmodernismo analítico o también se habla de neoplatonismo moderno o contemporáneo.  Por ejemplo el trabajo de Gregory Chaitin (enlace a una entrevista), o de Von Neumann, Deleuze, Stephen Wolfram, Gregory Bateson, The Third Culture Movement (e.g. Brian Goodwin), etc.

La banalidad de la conciencia

Existe la idea de que la glándula pineal juega un papel fundamental en la construcción y deconstrucción de lo real e.g. "The Spirit Molecule" (link).  Demasiada actividad llevaría a un exceso de epifanías que puede llevar a trastornos como la esquizofrenia.  Muy poca actividad, llevaría a la incapacidad de innovar, y en exceso, a eventuales trastornos como la neurosis.  En realidad hablo de un concepto, una especulación, la evidencia empírica de las funciones de esta glándula, al menos en mi conocimiento es incipiente.

Detrás del criterio de lo real y lo imaginado está el criterio de lo que está adentro y afuera de nuestra mente. En cierta forma es una función política –en el sentido amplio de la palabra– que tiene consecuencias en nuestra supervivencia.  Confundir lo que está afuera con algo que está adentro es tan grave como lo opuesto.  En la infancia esta glándula tiene mucha actividad pues el niño se enfrenta a una serie de sensaciones, todas nuevas.  Él debe empezar a construir un criterio de realidad.  La mente parece tener un mecanismo bastante banal para ello.  La memoria da un peso a la repetición, y si una sensación entra en una categoría de la memoria con alta repetición, entonces la mente le da un tratamiento diferenciado.  No quiere decir que lo clasifique como parte de la realidad inmediatamente.  Por ejemplo hay personas que tienen trastornos bien definidos y aprenden a tratarlos como si fuesen algo producido por el organismo pero que no posee ningún valor de significado.  Es decir lo registran como una colateralidad, un epifenómeno, todo lo opuesto a una epifanía. El ciclo menstrual en las mujeres es lo suficientemente predecible como para que ellas desarrollen un "séptimo sentido" que les enseña a distinguir sentimientos de sensaciones.  El cerebro también usa triangulación para clasificar lo real; la socialización es un mecanismo cognitivo.  Pero lo real, es decir la construcción de lo real, es en gran medida la estabilización de un lenguaje común.  De allí deriva parte de su utilidad y también de su limitación.   La función de discriminación entre lo real e imaginado es supremamente importante en la supervivencia; todo organismo con un sistema nervioso relativamente sofisticado precisa de este mecanismo; sin asegurar que la glándula pineal se encarga de esta función, vale señalar que esta está presente no solo en humanos o mamíferos, pero incluso en reptiles.  Hablaba de que la actividad de la glándula pineal probablemente nos permita innovar;  con la madurez la función de innovación, la capacidad de adquirir nuevos modelos de interpretación, merma pues otras prioridades toman lugar.  Condiciones históricas que exigen un cambio rápido y continuo de paradigma probablemente reactiven la glándula pineal –de hecho siempre está activa pues regula otras funciones importantes como el sueño–.  Actualmente vivimos una condición histórica virtual;  en realidad siempre hemos vivido en ella pero solo hoy en día debido a su creciente y radical cambio somos conscientes de ello.  La virtualidad quizás pueda entenderse como un reacomodamiento de la frontera de lo real, es decir, de la frontera de lo adentro y afuera.   La consolidación de la consciencia colectiva permite que más individuos puedan habitar la imaginación como otrora se habitaba lo real.  Es difícil saber si en realidad existe una frontera y si esta se mueve a lo largo de la historia.  Las versiones más radicales del misticismo, incluyendo a Platón, se inclinan por el imperio absoluto de las ideas.  Sin tener que invocar radicalismos ya es valiosa la validez relativa que ofrecen estas conceptualizaciones.

Cuando vi la propuesta de la "molécula del espíritu", al principio me pareció una idea básicamente mística.  Pero luego entendí lo que decían algunos de los entrevistados  en el documental adjunto;  esta propuesta podría interpretarse como todo lo contrario, la estocada final del empirismo sobre el discurso espiritual; nos permite entender los mecanismos bioquímicos de los que se alimenta la subjetividad.  Aunque en realidad es mucho más, es una conciliación de dos mundos; la posibilidad de llevar probablemente el debate canónico de la filosofía a un nuevo lenguaje, a un nuevo terreno.  Una de las opiniones más interesantes al respecto es sobre la posición que debería tomar la ciencia frente a este desafío.  El misticismo puro es difícil de interrogar bajo el método científico, básicamente porque es una experiencia subjetiva.  Pero enfocarnos en lo subjetivo esconde otras facetas del misticismo, otras formas de ver lo subjetivo.  Por ejemplo, la experiencia mística es contemplativa; cuando se entra en trance es como crear un mundo, y al despertar, destruirlo.  Lo que ocurre durante la experiencia se queda adentro, no hay fuga de información; no es de extrañar que la "verdades" místicas parezcan circulares –por no decir onanistas.  Un ejemplo cercano a este tipo de desafíos es la noción de dialéctica en la tradición filosófica, con importantes consecuencias políticas.  De allí los intentos por problematizar el eje dialéctico, introduciendo verbos de traslación o rotación del eje dialéctico, o multipolaridad.  

Pienso que si sabemos algo del misticismo, y creo que sabemos algo, se debe a actos de deconstrucción de la experiencia mística.  Los libros sagrados, algunos de forma más obvia que otros, son "malinterpretaciones" de estas experiencias [1], son como un error de cálculo.  Pero es precisamente estos "errores" los que nos permiten tener acceso a las "verdades" místicas.  No sé si sea una metáfora pertinente pero es como cuando un computador cuántico está calculando un algoritmo y una falla en el aislamiento de la máquina conlleva a interacción con el ambiente y eventual perdida de coherencia; sin embargo, durante el tiempo que alcanza a durar el cálculo cuántico, antes de "colapsar", logra calcular algo que ya es incomputable bajo la fenomenología clásica –que ya en el plano de lo inmanente es una epistemología.

Creo que hay muchas preguntas que podemos explorar desde la metodología científica sobre la mística como experiencia neurológica y evolutiva, y creo que el acercamiento de la ciencia con epistemologías tan profundas, y en ese mismo sentido tan peligrosas para la estabilidad del lenguaje empírico-matemático (sino la mayor, una de las grandes parciales conquistas de la humanidad), no puede hacer más que fortalecer la ciencia, pues protegerla aislándola no hace más que debilitarla.   Por ejemplo, ¿existe alguna relación entre el Chi [2] y la actividad de la glándula pineal?

Adenda 1: Quizás en el "futuro" todos hablemos nuestro propio idioma, habitemos nuestro propio mundo.  Máquinas se encargarían de traducirnos.

Adenda 2: Entrevista a Aldous Huxley (link) habla sobre el tema en relación con la acción creativa.  La entrevista es extensa, empezar a leer desde la palabra clave: "creativeness in general."

[1]  Habrían malinterpretaciones más perversas que otras, pues una cosa es una limitación en los recursos de representación y otra el manoseo político que sufre un texto místico. Ambos sin embargo, son vulnerables al fetichismo –y sin embargo, algo va de los vedas a las encíclicas–.

[2]  Fenómeno identificado y cultivado por la tradición china mediante el cuál el organismo parece funcionar en niveles físicos e intelectuales superiores a lo normal (sin llegar a lo sobrenatural).  Entre sus síntomas se encuentra la alteración del ciclo del sueño, indicio de que podría estar relacionado con la glándula pineal ya que esta sincroniza la liberación de melatonina.

Juego de espejos

¿Cómo puede ser el (la) hombre (mujer) masculino (femenina) si lo que desea es femenino (masculino)?  ¿Será ley ser lo opuesto de lo deseado? ¿Cómo pues entender el deseo por la igualdad? ¿Será que existen dos formas del deseo?  ¿Si es así, dónde está la línea –pues ya las mitocondrias nos advierten que hay un punto donde somos lo que comemos–?  Quizás la clave sea entender el deseo como movimiento progresivo, como la voluntad de muerte que da origen a la vida.  Pero no hablo de la muerte gratuita que no es muerte de nada, porque para morir hay que crear un cuerpo viviente, una memoria.

Hacia un curso de ética

Existen dos perspectivas éticas que sin ser estrictamente excluyentes, a menudo entran en conflicto. Una es la ética materialista cuyo ejemplo notable, sin ser el único, es la conciencia de clase desarrollada por Marx y otros pensadores socialistas.  Esta es una ética no universalista en el sentido tradicional, es más bien una ética dialéctica, si existe cosa tal. Esta ética tiene muy buena acogida en aquellos momentos y lugares de la historia donde la movilidad social es especialmente precaria.  Por ejemplo, regímenes aristocráticos y coloniales.  La otra ética es la humanista. Esta es más universal que dialéctica, no distingue lugares históricos.  Tiene muy buena acogida en momentos y lugares de alta movilidad social.  Su efectividad es a menudo sacrificada por su aspiración trascendente –allí están algunos textos gnósticos–. El discurso humanista no siempre tiene la vocación hegemónica de control social denunciada por los teóricos del materialismo crítico, pero sin duda en ciertos contextos sociales como los ya citados de los regímenes aristocráticos y/o coloniales la ética humanista es cooptada cuando no simplemente insuficiente para responder a las necesidades de convivencia que en esos momentos se convierte en necesidades de cambio. Tanto las grandes religiones, como la moral Kantiana son ejemplos notables –sobre todo esta última– de la ética y/o moral humanista.  

Un tercer caso de propuesta moral que reviste especial interés es la moral pragmática, tan cara a los pensadores ingleses y de relevancia global dada la hegemonía anglosajona de Inglaterra y los EE.UU. durante los siglos xix y xx.  Esta es una moral que podríamos decir que vive en el purgatorio.  No es completamente humanista, pues relativiza la acción moral, pero tampoco es completamente socio-histórica pues su relativización del acto moral se limita al análisis empírico de la situación que es objeto del dilema moral.  Mira con escepticismo toda clase de reflexión socio-histórica.  La moral pragmática ha sido exitosa por dos razones: es más fácil de implementar que la moral humanista y menos propensa al delirio como sí lo es la ética materialista. Ahora, estas ventajas son ventajas históricas más no fundamentales.  Si bien esto no es poca cosa, la vocación filosófica nos invita a ir más allá. Lo primero es advertir que el empirismo, al menos en su uso dentro de la moral pragmática es una ilusión pues crea una disyuntiva inexistente entre lo real (lo palpable) y lo irreal (lo deducible).  Una solución a este problema es exponer, problematizar, politizar dicha frontera. Allí nos embarcamos en una concepción histórica de la moral, pero con conciencia de su condición. Quizás en algo se parezca esto a la doble negación Hegeliana (que a mi entender debe entenderse como una iteración hacia un orden indefinido de la negación, es decir, exponer otra dimensión de la lógica).

¿Por qué una concepción amplia de la ética?

Porque a mi entender la cuestión ética no puede desligarse de la cuestión de la identidad, y en esa medida de una política "micro", "macro", ecológica y cosmológica. El acto ético esta precedido por un sujeto común que se impone según la circunstancias sobre un sujeto propio.  Es por ello que me interesa la cuestión ontológica, que entiendo como una fenomenología de la identidad.  De allí el interés por replantear la relación entre el cuerpo y el lenguaje de tal manera que el cuerpo refleje la diversidad ontológica que promete el lenguaje.  Y digo que es una promesa porque sin su reflejo en la materia el lenguaje es una ilusión [1].

[en construcción]

[1]  De hecho el lenguaje no existe sin un soporte material, pero es en la medida que ese soporte material es limitado (al cerebro, por ejemplo) que hablo de ilusión. Pero esa ilusión nos habla de las posibilidades de la materia, y es en esa medida que hablo de promesas.

The virtuality of hypersocialization

Hypersocialization is more a consequence of virtualization (Deleuze) than of technology itself. The importance of the latter is because it constitutes the historical incarnation of a virtual economy (a.k.a cyberspace). It is the resemblance between cyberspace and the mind, that has led to a revival of the interest on Hegel.

Virtuality itself is also a historical order, although of higher temporality than cyberspace. There are moments in history which are characterized not by virtuality, where content and form are looking to complement each other (totems?); but by their dichotomy, where content and form repel to avoid their mutual destruction (pre-victorian clocks or early victorian mimetism).  Often the repel takes the form of a dichotomy between in and out, skin and organs. The skin takes 'organic' form as to create an interface between the acidity of the metal and the softness of the eye.

La época victoriana no es un espacio de estable virtualidad o estable dicotomía, es un espacio de negociación; es un incipiente collage de parches grandes.  Se negocia una nueva representación de lo inmanente.  La larga revolución industrial ha puesto en marcha la molecularización del diálogo cibernético (interface carbono-metal-silicio).  El futurismo (fascismos de izquierda y derecha) como ejemplo del fetichismo de lo moderno (encarnado en lo abstracto).  El fetichismo de los suburbios americanos del 50 (fetichismo de la familia nuclear?) como oposición reaccionaria al fetichismo industrial del realismo soviético.  El fetichismo cyberpunk (la máquina victoriana produce fuerza, la máquina cyberpunk produce nostalgia), el fetichismo del no fetichismo (la iconografía iconoclasta, el realismo utilitarista, el decoro protestante, el nihilismo).  Fetichismos nostálgicos y vanguardistas, entre naciones, entre clases sociales, entre subculturas [1].

Las condiciones para la estetización del arte son, en gran medida, las mismas condiciones para la socialización de la experiencia individual [2].  El espacio urbano fue la primera gran invasión bárbara al arte (clásico) y a la individualidad; el ciberespacio es su continuación acelerada [3].

'The art of living' of Ranciere's reading of Schiller is nothing but another claim of virtuality; the historical claim that art has become political and politics has become artistic.  Analogous claims can be found in the cypherpunk movement: "code is politics and politics is code", and also in the political ecology of Latour: "politics is nature and nature is politics".  It may not be fortuitous, these may all be driven by the increasing tecno-control of humanity on nature and on individuals.

[1] La palabra fetichismo suele invocarse para denunciar el uso tóxico de la metáfora, pero suele esconder algo más.

[2] Hablo de estética como 'arte' que responde a racionalidades no autocontenidas, no siempre racionalidades directamente políticas, también de distinción como desigualdad (elegancia) y como diferencia (subcultural) entre otras.  Lo enfrento a la palabra arte, entendida como el arte clásico de la figura autocontenida (semidios).

[3] Lo de primera invasión es un decir. Uno podría pensar que el lenguaje es la primer y más radical revolución ontológica sobre la individualidad, pero no hay razón por la cual empezar allí y no en un proceso biológico precedente.  De hecho, es difícil entender la existencia del individuo en un estadio precedente al lenguaje, lo que pone de relieve el hecho de que el individuo siempre ha sido una ficción histórica (toda ficción precisa de un canal de socialización, de una corporalidad pública).