La banalidad de la conciencia

Existe la idea de que la glándula pineal juega un papel fundamental en la construcción y deconstrucción de lo real e.g. "The Spirit Molecule" (link).  Demasiada actividad llevaría a un exceso de epifanías que puede llevar a trastornos como la esquizofrenia.  Muy poca actividad, llevaría a la incapacidad de innovar, y en exceso, a eventuales trastornos como la neurosis.  En realidad hablo de un concepto, una especulación, la evidencia empírica de las funciones de esta glándula, al menos en mi conocimiento es incipiente.

Detrás del criterio de lo real y lo imaginado está el criterio de lo que está adentro y afuera de nuestra mente. En cierta forma es una función política –en el sentido amplio de la palabra– que tiene consecuencias en nuestra supervivencia.  Confundir lo que está afuera con algo que está adentro es tan grave como lo opuesto.  En la infancia esta glándula tiene mucha actividad pues el niño se enfrenta a una serie de sensaciones, todas nuevas.  Él debe empezar a construir un criterio de realidad.  La mente parece tener un mecanismo bastante banal para ello.  La memoria da un peso a la repetición, y si una sensación entra en una categoría de la memoria con alta repetición, entonces la mente le da un tratamiento diferenciado.  No quiere decir que lo clasifique como parte de la realidad inmediatamente.  Por ejemplo hay personas que tienen trastornos bien definidos y aprenden a tratarlos como si fuesen algo producido por el organismo pero que no posee ningún valor de significado.  Es decir lo registran como una colateralidad, un epifenómeno, todo lo opuesto a una epifanía. El ciclo menstrual en las mujeres es lo suficientemente predecible como para que ellas desarrollen un "séptimo sentido" que les enseña a distinguir sentimientos de sensaciones.  El cerebro también usa triangulación para clasificar lo real; la socialización es un mecanismo cognitivo.  Pero lo real, es decir la construcción de lo real, es en gran medida la estabilización de un lenguaje común.  De allí deriva parte de su utilidad y también de su limitación.   La función de discriminación entre lo real e imaginado es supremamente importante en la supervivencia; todo organismo con un sistema nervioso relativamente sofisticado precisa de este mecanismo; sin asegurar que la glándula pineal se encarga de esta función, vale señalar que esta está presente no solo en humanos o mamíferos, pero incluso en reptiles.  Hablaba de que la actividad de la glándula pineal probablemente nos permita innovar;  con la madurez la función de innovación, la capacidad de adquirir nuevos modelos de interpretación, merma pues otras prioridades toman lugar.  Condiciones históricas que exigen un cambio rápido y continuo de paradigma probablemente reactiven la glándula pineal –de hecho siempre está activa pues regula otras funciones importantes como el sueño–.  Actualmente vivimos una condición histórica virtual;  en realidad siempre hemos vivido en ella pero solo hoy en día debido a su creciente y radical cambio somos conscientes de ello.  La virtualidad quizás pueda entenderse como un reacomodamiento de la frontera de lo real, es decir, de la frontera de lo adentro y afuera.   La consolidación de la consciencia colectiva permite que más individuos puedan habitar la imaginación como otrora se habitaba lo real.  Es difícil saber si en realidad existe una frontera y si esta se mueve a lo largo de la historia.  Las versiones más radicales del misticismo, incluyendo a Platón, se inclinan por el imperio absoluto de las ideas.  Sin tener que invocar radicalismos ya es valiosa la validez relativa que ofrecen estas conceptualizaciones.

Cuando vi la propuesta de la "molécula del espíritu", al principio me pareció una idea básicamente mística.  Pero luego entendí lo que decían algunos de los entrevistados  en el documental adjunto;  esta propuesta podría interpretarse como todo lo contrario, la estocada final del empirismo sobre el discurso espiritual; nos permite entender los mecanismos bioquímicos de los que se alimenta la subjetividad.  Aunque en realidad es mucho más, es una conciliación de dos mundos; la posibilidad de llevar probablemente el debate canónico de la filosofía a un nuevo lenguaje, a un nuevo terreno.  Una de las opiniones más interesantes al respecto es sobre la posición que debería tomar la ciencia frente a este desafío.  El misticismo puro es difícil de interrogar bajo el método científico, básicamente porque es una experiencia subjetiva.  Pero enfocarnos en lo subjetivo esconde otras facetas del misticismo, otras formas de ver lo subjetivo.  Por ejemplo, la experiencia mística es contemplativa; cuando se entra en trance es como crear un mundo, y al despertar, destruirlo.  Lo que ocurre durante la experiencia se queda adentro, no hay fuga de información; no es de extrañar que la "verdades" místicas parezcan circulares –por no decir onanistas.  Un ejemplo cercano a este tipo de desafíos es la noción de dialéctica en la tradición filosófica, con importantes consecuencias políticas.  De allí los intentos por problematizar el eje dialéctico, introduciendo verbos de traslación o rotación del eje dialéctico, o multipolaridad.  

Pienso que si sabemos algo del misticismo, y creo que sabemos algo, se debe a actos de deconstrucción de la experiencia mística.  Los libros sagrados, algunos de forma más obvia que otros, son "malinterpretaciones" de estas experiencias [1], son como un error de cálculo.  Pero es precisamente estos "errores" los que nos permiten tener acceso a las "verdades" místicas.  No sé si sea una metáfora pertinente pero es como cuando un computador cuántico está calculando un algoritmo y una falla en el aislamiento de la máquina conlleva a interacción con el ambiente y eventual perdida de coherencia; sin embargo, durante el tiempo que alcanza a durar el cálculo cuántico, antes de "colapsar", logra calcular algo que ya es incomputable bajo la fenomenología clásica –que ya en el plano de lo inmanente es una epistemología.

Creo que hay muchas preguntas que podemos explorar desde la metodología científica sobre la mística como experiencia neurológica y evolutiva, y creo que el acercamiento de la ciencia con epistemologías tan profundas, y en ese mismo sentido tan peligrosas para la estabilidad del lenguaje empírico-matemático (sino la mayor, una de las grandes parciales conquistas de la humanidad), no puede hacer más que fortalecer la ciencia, pues protegerla aislándola no hace más que debilitarla.   Por ejemplo, ¿existe alguna relación entre el Chi [2] y la actividad de la glándula pineal?

Adenda 1: Quizás en el "futuro" todos hablemos nuestro propio idioma, habitemos nuestro propio mundo.  Máquinas se encargarían de traducirnos.

Adenda 2: Entrevista a Aldous Huxley (link) habla sobre el tema en relación con la acción creativa.  La entrevista es extensa, empezar a leer desde la palabra clave: "creativeness in general."

[1]  Habrían malinterpretaciones más perversas que otras, pues una cosa es una limitación en los recursos de representación y otra el manoseo político que sufre un texto místico. Ambos sin embargo, son vulnerables al fetichismo –y sin embargo, algo va de los vedas a las encíclicas–.

[2]  Fenómeno identificado y cultivado por la tradición china mediante el cuál el organismo parece funcionar en niveles físicos e intelectuales superiores a lo normal (sin llegar a lo sobrenatural).  Entre sus síntomas se encuentra la alteración del ciclo del sueño, indicio de que podría estar relacionado con la glándula pineal ya que esta sincroniza la liberación de melatonina.

Juego de espejos

¿Cómo puede ser el (la) hombre (mujer) masculino (femenina) si lo que desea es femenino (masculino)?  ¿Será ley ser lo opuesto de lo deseado? ¿Cómo pues entender el deseo por la igualdad? ¿Será que existen dos formas del deseo?  ¿Si es así, dónde está la línea –pues ya las mitocondrias nos advierten que hay un punto donde somos lo que comemos–?  Quizás la clave sea entender el deseo como movimiento progresivo, como la voluntad de muerte que da origen a la vida.  Pero no hablo de la muerte gratuita que no es muerte de nada, porque para morir hay que crear un cuerpo viviente, una memoria.

Hacia un curso de ética

Existen dos perspectivas éticas que sin ser estrictamente excluyentes, a menudo entran en conflicto. Una es la ética materialista cuyo ejemplo notable, sin ser el único, es la conciencia de clase desarrollada por Marx y otros pensadores socialistas.  Esta es una ética no universalista en el sentido tradicional, es más bien una ética dialéctica, si existe cosa tal. Esta ética tiene muy buena acogida en aquellos momentos y lugares de la historia donde la movilidad social es especialmente precaria.  Por ejemplo, regímenes aristocráticos y coloniales.  La otra ética es la humanista. Esta es más universal que dialéctica, no distingue lugares históricos.  Tiene muy buena acogida en momentos y lugares de alta movilidad social.  Su efectividad es a menudo sacrificada por su aspiración trascendente –allí están algunos textos gnósticos–. El discurso humanista no siempre tiene la vocación hegemónica de control social denunciada por los teóricos del materialismo crítico, pero sin duda en ciertos contextos sociales como los ya citados de los regímenes aristocráticos y/o coloniales la ética humanista es cooptada cuando no simplemente insuficiente para responder a las necesidades de convivencia que en esos momentos se convierte en necesidades de cambio. Tanto las grandes religiones, como la moral Kantiana son ejemplos notables –sobre todo esta última– de la ética y/o moral humanista.  

Un tercer caso de propuesta moral que reviste especial interés es la moral pragmática, tan cara a los pensadores ingleses y de relevancia global dada la hegemonía anglosajona de Inglaterra y los EE.UU. durante los siglos xix y xx.  Esta es una moral que podríamos decir que vive en el purgatorio.  No es completamente humanista, pues relativiza la acción moral, pero tampoco es completamente socio-histórica pues su relativización del acto moral se limita al análisis empírico de la situación que es objeto del dilema moral.  Mira con escepticismo toda clase de reflexión socio-histórica.  La moral pragmática ha sido exitosa por dos razones: es más fácil de implementar que la moral humanista y menos propensa al delirio como sí lo es la ética materialista. Ahora, estas ventajas son ventajas históricas más no fundamentales.  Si bien esto no es poca cosa, la vocación filosófica nos invita a ir más allá. Lo primero es advertir que el empirismo, al menos en su uso dentro de la moral pragmática es una ilusión pues crea una disyuntiva inexistente entre lo real (lo palpable) y lo irreal (lo deducible).  Una solución a este problema es exponer, problematizar, politizar dicha frontera. Allí nos embarcamos en una concepción histórica de la moral, pero con conciencia de su condición. Quizás en algo se parezca esto a la doble negación Hegeliana (que a mi entender debe entenderse como una iteración hacia un orden indefinido de la negación, es decir, exponer otra dimensión de la lógica).

¿Por qué una concepción amplia de la ética?

Porque a mi entender la cuestión ética no puede desligarse de la cuestión de la identidad, y en esa medida de una política "micro", "macro", ecológica y cosmológica. El acto ético esta precedido por un sujeto común que se impone según la circunstancias sobre un sujeto propio.  Es por ello que me interesa la cuestión ontológica, que entiendo como una fenomenología de la identidad.  De allí el interés por replantear la relación entre el cuerpo y el lenguaje de tal manera que el cuerpo refleje la diversidad ontológica que promete el lenguaje.  Y digo que es una promesa porque sin su reflejo en la materia el lenguaje es una ilusión [1].

[en construcción]

[1]  De hecho el lenguaje no existe sin un soporte material, pero es en la medida que ese soporte material es limitado (al cerebro, por ejemplo) que hablo de ilusión. Pero esa ilusión nos habla de las posibilidades de la materia, y es en esa medida que hablo de promesas.

The virtuality of hypersocialization

Hypersocialization is more a consequence of virtualization (Deleuze) than of technology itself. The importance of the latter is because it constitutes the historical incarnation of a virtual economy (a.k.a cyberspace). It is the resemblance between cyberspace and the mind, that has led to a revival of the interest on Hegel.

Virtuality itself is also a historical order, although of higher temporality than cyberspace. There are moments in history which are characterized not by virtuality, where content and form are looking to complement each other (totems?); but by their dichotomy, where content and form repel to avoid their mutual destruction (pre-victorian clocks or early victorian mimetism).  Often the repel takes the form of a dichotomy between in and out, skin and organs. The skin takes 'organic' form as to create an interface between the acidity of the metal and the softness of the eye.

La época victoriana no es un espacio de estable virtualidad o estable dicotomía, es un espacio de negociación; es un incipiente collage de parches grandes.  Se negocia una nueva representación de lo inmanente.  La larga revolución industrial ha puesto en marcha la molecularización del diálogo cibernético (interface carbono-metal-silicio).  El futurismo (fascismos de izquierda y derecha) como ejemplo del fetichismo de lo moderno (encarnado en lo abstracto).  El fetichismo de los suburbios americanos del 50 (fetichismo de la familia nuclear?) como oposición reaccionaria al fetichismo industrial del realismo soviético.  El fetichismo cyberpunk (la máquina victoriana produce fuerza, la máquina cyberpunk produce nostalgia), el fetichismo del no fetichismo (la iconografía iconoclasta, el realismo utilitarista, el decoro protestante, el nihilismo).  Fetichismos nostálgicos y vanguardistas, entre naciones, entre clases sociales, entre subculturas [1].

Las condiciones para la estetización del arte son, en gran medida, las mismas condiciones para la socialización de la experiencia individual [2].  El espacio urbano fue la primera gran invasión bárbara al arte (clásico) y a la individualidad; el ciberespacio es su continuación acelerada [3].

'The art of living' of Ranciere's reading of Schiller is nothing but another claim of virtuality; the historical claim that art has become political and politics has become artistic.  Analogous claims can be found in the cypherpunk movement: "code is politics and politics is code", and also in the political ecology of Latour: "politics is nature and nature is politics".  It may not be fortuitous, these may all be driven by the increasing tecno-control of humanity on nature and on individuals.

[1] La palabra fetichismo suele invocarse para denunciar el uso tóxico de la metáfora, pero suele esconder algo más.

[2] Hablo de estética como 'arte' que responde a racionalidades no autocontenidas, no siempre racionalidades directamente políticas, también de distinción como desigualdad (elegancia) y como diferencia (subcultural) entre otras.  Lo enfrento a la palabra arte, entendida como el arte clásico de la figura autocontenida (semidios).

[3] Lo de primera invasión es un decir. Uno podría pensar que el lenguaje es la primer y más radical revolución ontológica sobre la individualidad, pero no hay razón por la cual empezar allí y no en un proceso biológico precedente.  De hecho, es difícil entender la existencia del individuo en un estadio precedente al lenguaje, lo que pone de relieve el hecho de que el individuo siempre ha sido una ficción histórica (toda ficción precisa de un canal de socialización, de una corporalidad pública).

¿Pero a razón de qué lo humano? (homenaje al pie de página)

A razón de sí mismo diría quizás un místico de la estética o un esteta de la mística, pero quizás no esté tan equivocado; en el humanismo podría estar la clave para la disolución política (ontológica) del ser humano.  Me refiero a un humanismo estético, no político; humanismo como realismo, en tanto el realismo es ficción de lo real. Humanismo entendido como ese mar primigenio e itinerante que es la sangre (a la Llinas); el eucariota es un procariota en traje de astronauta. Un humanismo como familia, como ficción ontológica [1].  Mantener al rey convencido del poder que tuvo el primer y único antepasado noble, el único que no era rey pero se convirtió en uno a razón de su poder superior como plebeyo; el único poder real, el poder inmanente, la primera fluctuación irreversible.

En la estética pues estaría la clave para una modernidad sostenible.

[1] Quizás a eso se refería Kubrick en la última imagen de Odisea del Espacio (la ficción del humanismo!), situar la utopía en el núcleo de la nave, y esta utopía es una noción histórica, el escogió el mobiliario de la Francia aristocrática (bueno más o menos); muy acertado pues el sueño del aristócrata ilustrado ha sido una de las utopías más caras desde la república… quizás eso es también el sueño; un regreso a nuestra zona de confort ancestral, un regreso a la nave nodriza, a Ítaca, dormir y despertar es un viaje en el tiempo y el espacio, no de nuestro cuerpo, pero de nuestro ego que es el verdadero viajero intergaláctico.  Pero hay aquí que tener cuidado de no equivaler completamente la metáfora de Kubrick, el historicismo estético, que se sitúa en el plano histórico del lenguaje, de la cultura, y que es muy vulnerable a la crítica de la nostalgia, con la metáfora de Llinas, el historicismo 'estructural' de la sangre como continuación de la sopa primigenia. Encarnan dos facetas de la historia, dos temporalidades (y territorialidades), uno diría que lo estructural es más real, a pesar de ser histórico, que lo cultural o estético, pero ambos son muy reales, tanto como lo es la historia que es el vehículo de lo real; es solo que existen en diferentes temporalidades; si la estructura material de la vida pudiese cambiar fácilmente, de lo orgánico al silicio por ejemplo, entonces empezaríamos a ver nuestro afecto por las cadenas carbonadas como una forma de nostalgia (cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia).  Más que reducir toda temporalidad histórica (cultural o material) a la diana de la nostalgia, quisiera invitar a ver el historicismo (su inercia) cultural con la curiosidad y reverencia que el materialista reserva a los objetos puramente estructurales, y claro, ver el historicismo material con la curiosidad e irreverencia del artista (termino como siempre comienzo: persiguiendo la catarsis dialéctica de la consciencia).

La estética como epigénesis de la razón moral (bosquejos)

[por razón moral en realidad pienso en cuerpo doctrinal, en el sentido de conjunto de axiomas que subyace a la construcción de un cuerpo desarrollado por la lógica pero no reducible a esta. De hecho, la lógica también puede entenderse como un mecanismo epigenético sobre un conjunto de axiomas (quizás en el sentido de mayor complejidad, mayor 'fertilidad' en el sentido de Rorty y de sistemas de vida artificial).]

Es recurrente la sensación de que el pensamiento ético y moral-político se ha estetizado… pero cómo puede emerger un movimiento moral con conocimiento de causa, de los movimientos incompletos de la acción estética? Por un lado está la noción de condiciones de frontera espaciales asociada a los sistemas fuera del equilibrio (y quizás con frustración) que conecta el orden local con las condiciones de frontera (topología, etc.). Por otro lado esta el paradigma biológico que quizás puede incorporarse como condición de frontera temporal. Este último paradigma articula la especialización de las células que conforman tejidos, similar a como la estética forma perfiles éticos o morales, con un orden global que tiene origen en la célula primera, el embrión. Al otro lado de la metáfora el embrión puede ser el filósofo moral, los sabios, el presidente como figura meta-parlamentaria... pero sobre todo el 'corpus doctrinario': los libros sagrados (la biblia, el corán, magnum opus, los clásicos (Ulises, la capilla Sixtina (?), La divina comedia [1]), etc.  Una vez escrita esta 'obra embrión', que es completa pero a la vez es simulación de la completes que solo será 'original' una vez desarrollado, una vez madurado. Para desarrollarse debe activar mecanismos epigenéticos: es allí donde la estética y la 'liturgia' (entre otros) se ofrecen como epigénesis del lenguaje racional.

Esa integralidad, esa completes racional y metabólica es la que a menudo ubico en el 'genio' de la alta modernidad y también ubico en la provincia, el suburbio (ver p.e. Perspectivas provinciales 1a Parte). La provincia como lugar donde se gestan integralidades que han de ser desarrolladas epigenéticamente en las ciudades. Pensar en George Washington, hombre integral, "renacentista", arquitecto, filósofo moral (?), padre de la nación. Pienso en algunos CEO que responden al perfil de hombres de suburbio de conocimiento integral y equilibrio moral, muy asociado a la vivencia integral de la vida del campo (aunque quizás exista una encarnación urbana a la vida rural, una toma de distancia de los ritmos frenéticos de la urbe); ellos simbolizan una unidad de sentido que es distribuida (con variada eficiencia) en cascada por la pirámide de mando de la corporación.

De hecho, ese contraste entre sujeto racional-integral de la provincia y el estético-parcial de la gran ciudad puede ofrecer una explicación parcial al surgimiento del liberalismo como filosofía política de la gran ciudad: el minimalismo como espacio de coexistencia de "irracionalidades".

[1] Quizás haya que distinguir mejor entre obra fundacional y obra cumbre, en cuyo caso habría que descartar algunas de las citadas.

PD.  Nota(n) personal: desarrollar mejor esta idea con los textos de Ranciere al respecto.

El orden diacrónico como conjugado del orden sincrónico (bosquejos)

Procesos de afinidad fenotípica y genotípica interpretados como afinidad ahistórica e histórica, respectivamente. La afinidad ahistórica se configura en el espacio social mientras que la histórica en el tiempo social. Estas dos 'dimensiones' (en realidad, diferentes espacios con relación de dualidad) están presentes en diferentes ámbitos: biología eco-evolutiva, teología (hermeneutica) [1], epistemología (fenomenología vs. objetivismo), historicismo vs. determinismo histórico, política vs. antipolítica, etc.

El quién escribe, el qué escribe, el cómo se lee: la autoridad del origen, la autoridad autocontenida de la lógica, la autoridad pragmática del empirismo, respectivamente. Esta última se caracteriza por la noción de localismo temporal del lector, que se convierte en un interprete legítimo ante el cambio de tiempo y/o posición. El pragmatismo es subjetivo cuando se proyecta hacia un localismo espacial y temporal [2], pero existen soluciones parciales que combinan subjetivismo y objetivismo en diferentes dimensiones. A su vez cada localismo se subdivide en escalas de temporalidad y territorialidad. Aquí vale la pena enfatizar el valor de uso de variables físicas y sus conjugados (posición-momento, tiempo-frequencia, etc.) para describir el espacio-tiempo donde un proceso social está bien definido.  Los conceptos de tiempo y frecuencia en la física deben tener igual protagonismo analítico en la sociología donde sabemos que están asociado a las nociones de tiempo y temporalidad, orden diacrónico y orden sincrónico. Esta dualidad también está presente en el análisis del espacio social, en física se habla de posición y momento, en sociología de posición y territorialización, la condición política y la ontológica.

[1] En que medida el texto sagrado se ha de configurar como lenguaje (política) o adscrito a los antilenguajes (antipolíticas). Utilizo la palabra antilenguaje como sinónimo de conocimiento epistémico y lenguaje como su antítesis; pero vale recordar que el lenguaje en su concepción más amplia suele codificar bajo principio o bajo existencia práctica una antipolítica; de allí la noción de hegemonía, de problematización del centro o eje discursivo. 

Aquí vale hacer referencia a una pregunta que hace Humberto Beck a Leszek Kolakowski (Letras Libres):

"H.B.– Ciertos filósofos contemporáneos, como Gianni Vattimo, reconocen en el cristianismo un relato valioso y efectivo en la medida en que puede inspirar ciertas actitudes deseables, al tiempo que ellos mismos parecen vaciarlo de todo contenido sobrenatural. ¿Es la religión, y en específico el cristianismo, meramente un lenguaje o la constatación de una dimensión real del mundo, del misterio como aspecto constitutivo de la condición humana?

L. K.– Si la gente repitiera algunas normas ancladas en la tradición religiosa pero, por haber perdido la sensación de realidad de esta tradición, sólo las conservara como façon de parler, entonces no las podrían observar con seriedad por siempre. Al estar desconectadas de su origen, tales normas desaparecerían en una generación o dos. La vida religiosa se agotaría si se le redujera a un hábito lingüístico. Si repetimos “No matarás” al tiempo que olvidamos que es parte de un decálogo, tendríamos que buscar otra respuesta cuando se nos pregunte “¿y por qué no?”, y no habría jamás certeza en esa respuesta. Es por esto que no debemos esperar que el contenido normativo del cristianismo se preserve puramente como un hábito del lenguaje y que esas normas sigan funcionando."

[2] ¿Cómo se interpreta el localismo en los espacios duales de territorialización y temporalidad? ¿Qué antagonismos filosóficos del tipo local vs. global se configuran alrededor de estos últimos?