Psychedelic: a chemical metaphor, a crystalization of existence

«Steve Jobs—who once suggested that Microsoft products would be better if Bill Gates “had dropped acid once or gone off to an ashram when he was younger"» Slate

I'd like to start with the latter quote as a metaphor for going beyond bourgeois rationalism; a metaphor for the aesthetic and radical experience of virtualism [1].  The psychedelic experience is not an experience of the irrational, of the lesser real.  It might often be fragile, but fragile also where the first computers. It has its 'own' time and space, but it is ultimately objective (i.e. potentially social) since is mediated by physical processes.  There is this widespread belief that the psychedelic condition when is not the epitome of absolute subjectivity it has an objective dimension too ambiguous to give rise to the complex epigenesis of reality characteristic of other virtual experiences such as formal language, art, design, engineering, etc. Underlying this myth is the metaphysical narrative of the human body as the unit of existence.  We need to recognize and develop the full implications of the historic potential of all bodies to further evolve into organs and tissues.

I'm talking about the potential of the psychedelic experience as another platform for development of the socious; a sort of conceptual radicalism of the artistic experience (e.g. cinematography).  I consider two interpretations of the psychedelic experience: the materialistic, substrate oriented, in which is seen as a space offering possibilities for getting closer to the monistic or immanent condition; in it the psychedelic experience would just be one more step (not a conclusive one) in the pursue of monism, i.e.  monism as a never ending project.  This is akin to reformist thought.  In the other interpretation there is a sense of conclusiveness of meaning through history; after conquering the psychedelic condition we should pursue other meanings on top of the former, but not reducible to it.  This is akin to revolutionary thought.  There might be one more interpretation or hypothesis: that the psychedelic condition is the monistic condition itself, in that case it is conclusive for all meaning.

And talking about psychodelia, I want to point out the possibility of the abstract experience -platon's world of ideas, that place we are and inhabit when thinking on a perfect circle- to be the psychedelic experience, from a slightly different approach.  Although is not so stable, unless the mind is trained in abstractions like that of real mathematicians.  If that is so, the order of abstraction manifest in mathematics would be the evidence that the psychedelic experience holds the potential of a virtual reality in its social sense -consistency would not only be the 'physical laws' of such world, but also its entrance-.  At the same time, the difficult relation between the exprience of abstraction and its socialization resembles the difficult socialization of the psychedelic experience.  (Perhaps, the 'autistic' mind inhabits abstraction, perhaps they are in a permanent psychodelic experience, but they might be able to communicate in a similar way as mathematicians do, through algebra rather than semantics.  The blind response to basic somatism would be their only remanent of a semantic language.)

[1] My aim is not to say who, Jobs or William, is more radical; that's a fruitless discussion.  Neither is fighting against the bourgeois society; my concern is its evolution.

Posdata: The lattest posts, whose leitmotifs are mysticism and psychedelia are aimed to explore the body-mind relation beyond the enlightened dichotomy that seems to have dominated western civilization during the last centuries, also to develop contemporary metaphors and possible physical substrates for the enhancement/molecularization of virtuality.

La banalidad de la conciencia (2a parte)

Lo que entendemos como realidad podría dividirse en dos categorías: i) la realidad representable o simulable y ii) la realidad no representable: lo inmanente, lo no simulable.  La glándula pineal sería la glándula que controla tan solo una faceta de la realidad: la percepción del espacio-tiempo.  ¿A que categoría pertenece esta faceta? Aquí vale notar el grado de independencia de ambas categorías, al menos es lo que sugiere el hecho desconcertante de que en experiencias de espacio-tiempo "enrarecido", como durante el sueño o la alucinación, la realidad del lenguaje "común" (el discreto, el del álgebra, el de las palabras) persiste, no se diluye; por ello la estructura del sueño es lingüistica a pesar de que la percepción del continuo –espacio-tiempo– no parece estar bien definida (quizás J. Lacan tenga algo que decir al respecto) [1].  Digo que la percepción del continuo no está bien definida pero no del todo, al menos, es lo que suguiere el hecho de que los "pacientes" hablen de una percepción del tiempo dilatada (o contraída).  Aunque estas percepciones no son precisas llevan a una aparente paradoja: ¿cómo se puede tener una percepción (homogénea) del tiempo si el reloj interno se torna en sí mismo dinámico?  Probablemente deben existir otros mecanismos para estimar el tiempo, no sólo los de la glándula pineal; esto explicaría porqué algunos pacientes hablan de estas experiencias como transcurriendo en "miles de años".  Probablemente, uno de estos mecanismos sea la experiencia misma del lenguaje.

"I am coming more and more to the conviction that the necessity of our geometry cannot be demonstrated, at least neither by, nor for, the human intellect. . . Geometry should be ranked, not with arithmetic, which is purely aprioristic, but with mechanics."  Jan J. Koenderink (1990)

Es paradójico que la categoría de lo inmanente pueda catalogarse como realidad cuando esta última es entendida como percepción común desde diferentes experiencias individuales.  La confirmación de una percepción común requiere de comunicación, luego de un lenguaje, una representación o simulación de lo percibido.  Quizás la categoría de lo inmanente como experiencia de realidad sea pues imposible por definición, sin embargo, cabe concebir estadios intermedios entre lo representable y lo inmanente; a manera de métrica, lo computable estaría asociado a una noción de lo local y lo incomputable a una noción de lo no local; si el mundo nos parece computable es porque no hemos incluido suficientes puntos de vista (?).

"The Unreasonable Effectiveness of Mathematics in the Natural Sciences" E. P. Wigner, Comm. Pure  Appl. Math. (1960)

Un lugar interesante pues es la transición entre el lenguaje y lo inmanente, lo representable y lo no representable [2].  La noción de representación juega un papel casi fundamental en la "epistemología" clásica de la matemática, de hecho podríamos decir, que marca la frontera entre matemática y empirismo.

"I have tried to avoid long numerical computations, thereby following Riemann's postulate that proofs should be given through ideas and not voluminous computation."  David Hilbert

El método científico aunque no ha resuelto el problema de la relación entre matemática y empirismo, ha desarrollado cierta diplomacia pragmática entre ambos mundos.  La comunidad matemática, con el desarrollo del ordenador, ha empezado a interesarse por estudios empíricos [3].

"When we talk mathematics, we may be discussing a secondary language built on the primary language of the nervous system."  John Von Neumann

Adenda: La epifanía no es algo que viene de la nada; sería un cómputo inconsciente que se alimenta de información que percibimos del mundo exterior –incluyendo el aprendizaje–.  ¿Qué detona su precipitación al plano de la consciencia?  ¿Tiene el inconsciente un criterio de completez, un criterio de significado, que permita saber cuando un cómputo está listo para emerger al plano consciente? Cuando un artista o un científico decide publicar su obra, lo hace respondiendo a un juicio relativamente complejo donde un sentido de relativa innovación y completez, entre otros, son satisfechos.


[1] Podríamos aventurarnos a decir que la estructura del espacio-tiempo "enrarecido", más que estar "no bien definida", posee un orden dual, utilizando como metáfora la mecánica cuántica, donde existe un orden (campo) clásico y cuántico. En incluso podríamos pensar que cuando el lenguaje entra en contacto con este nuevo orden del espacio-tiempo se desarrolla todo un ecosistema similar al existente entre el lenguaje y espacio-tiempo clásico, el que percibimos normalmente.  Y ya entrados en gastos, por qué no, pensar en que la experiencia del continuo, i.e. del espacio-tiempo clásico, se transforma en lenguaje y lo que otrora era lenguaje (información discreta) ahora se convierte en continuo.  Así, los significados que tienen origen en el lenguje se transformarían en percepciones del espacio-tiempo clásico.

[2] Vale diferenciar lo replicable de lo "paralelo".  Utilizando como metáfora la mecánica cuántica, allí podemos ver la noción de imposibilidad de clonación (completa) de información cuántica, lo cual no imposibilita la reproducción paralela de la misma información, especie de imposibilidad de la "multiplicación" a posteriori y posiblidad de la "multiplicación" apriori.

[3] Lo que a veces llamo postmodernismo analítico o también se habla de neoplatonismo moderno o contemporáneo.  Por ejemplo el trabajo de Gregory Chaitin (enlace a una entrevista), o de Von Neumann, Deleuze, Stephen Wolfram, Gregory Bateson, The Third Culture Movement (e.g. Brian Goodwin), etc.

La banalidad de la conciencia

Existe la idea de que la glándula pineal juega un papel fundamental en la construcción y deconstrucción de lo real e.g. "The Spirit Molecule" (link).  Demasiada actividad llevaría a un exceso de epifanías que puede llevar a trastornos como la esquizofrenia.  Muy poca actividad, llevaría a la incapacidad de innovar, y en exceso, a eventuales trastornos como la neurosis.  En realidad hablo de un concepto, una especulación, la evidencia empírica de las funciones de esta glándula, al menos en mi conocimiento es incipiente.

Detrás del criterio de lo real y lo imaginado está el criterio de lo que está adentro y afuera de nuestra mente. En cierta forma es una función política –en el sentido amplio de la palabra– que tiene consecuencias en nuestra supervivencia.  Confundir lo que está afuera con algo que está adentro es tan grave como lo opuesto.  En la infancia esta glándula tiene mucha actividad pues el niño se enfrenta a una serie de sensaciones, todas nuevas.  Él debe empezar a construir un criterio de realidad.  La mente parece tener un mecanismo bastante banal para ello.  La memoria da un peso a la repetición, y si una sensación entra en una categoría de la memoria con alta repetición, entonces la mente le da un tratamiento diferenciado.  No quiere decir que lo clasifique como parte de la realidad inmediatamente.  Por ejemplo hay personas que tienen trastornos bien definidos y aprenden a tratarlos como si fuesen algo producido por el organismo pero que no posee ningún valor de significado.  Es decir lo registran como una colateralidad, un epifenómeno, todo lo opuesto a una epifanía. El ciclo menstrual en las mujeres es lo suficientemente predecible como para que ellas desarrollen un "séptimo sentido" que les enseña a distinguir sentimientos de sensaciones.  El cerebro también usa triangulación para clasificar lo real; la socialización es un mecanismo cognitivo.  Pero lo real, es decir la construcción de lo real, es en gran medida la estabilización de un lenguaje común.  De allí deriva parte de su utilidad y también de su limitación.   La función de discriminación entre lo real e imaginado es supremamente importante en la supervivencia; todo organismo con un sistema nervioso relativamente sofisticado precisa de este mecanismo; sin asegurar que la glándula pineal se encarga de esta función, vale señalar que esta está presente no solo en humanos o mamíferos, pero incluso en reptiles.  Hablaba de que la actividad de la glándula pineal probablemente nos permita innovar;  con la madurez la función de innovación, la capacidad de adquirir nuevos modelos de interpretación, merma pues otras prioridades toman lugar.  Condiciones históricas que exigen un cambio rápido y continuo de paradigma probablemente reactiven la glándula pineal –de hecho siempre está activa pues regula otras funciones importantes como el sueño–.  Actualmente vivimos una condición histórica virtual;  en realidad siempre hemos vivido en ella pero solo hoy en día debido a su creciente y radical cambio somos conscientes de ello.  La virtualidad quizás pueda entenderse como un reacomodamiento de la frontera de lo real, es decir, de la frontera de lo adentro y afuera.   La consolidación de la consciencia colectiva permite que más individuos puedan habitar la imaginación como otrora se habitaba lo real.  Es difícil saber si en realidad existe una frontera y si esta se mueve a lo largo de la historia.  Las versiones más radicales del misticismo, incluyendo a Platón, se inclinan por el imperio absoluto de las ideas.  Sin tener que invocar radicalismos ya es valiosa la validez relativa que ofrecen estas conceptualizaciones.

Cuando vi la propuesta de la "molécula del espíritu", al principio me pareció una idea básicamente mística.  Pero luego entendí lo que decían algunos de los entrevistados  en el documental adjunto;  esta propuesta podría interpretarse como todo lo contrario, la estocada final del empirismo sobre el discurso espiritual; nos permite entender los mecanismos bioquímicos de los que se alimenta la subjetividad.  Aunque en realidad es mucho más, es una conciliación de dos mundos; la posibilidad de llevar probablemente el debate canónico de la filosofía a un nuevo lenguaje, a un nuevo terreno.  Una de las opiniones más interesantes al respecto es sobre la posición que debería tomar la ciencia frente a este desafío.  El misticismo puro es difícil de interrogar bajo el método científico, básicamente porque es una experiencia subjetiva.  Pero enfocarnos en lo subjetivo esconde otras facetas del misticismo, otras formas de ver lo subjetivo.  Por ejemplo, la experiencia mística es contemplativa; cuando se entra en trance es como crear un mundo, y al despertar, destruirlo.  Lo que ocurre durante la experiencia se queda adentro, no hay fuga de información; no es de extrañar que la "verdades" místicas parezcan circulares –por no decir onanistas.  Un ejemplo cercano a este tipo de desafíos es la noción de dialéctica en la tradición filosófica, con importantes consecuencias políticas.  De allí los intentos por problematizar el eje dialéctico, introduciendo verbos de traslación o rotación del eje dialéctico, o multipolaridad.  

Pienso que si sabemos algo del misticismo, y creo que sabemos algo, se debe a actos de deconstrucción de la experiencia mística.  Los libros sagrados, algunos de forma más obvia que otros, son "malinterpretaciones" de estas experiencias [1], son como un error de cálculo.  Pero es precisamente estos "errores" los que nos permiten tener acceso a las "verdades" místicas.  No sé si sea una metáfora pertinente pero es como cuando un computador cuántico está calculando un algoritmo y una falla en el aislamiento de la máquina conlleva a interacción con el ambiente y eventual perdida de coherencia; sin embargo, durante el tiempo que alcanza a durar el cálculo cuántico, antes de "colapsar", logra calcular algo que ya es incomputable bajo la fenomenología clásica –que ya en el plano de lo inmanente es una epistemología.

Creo que hay muchas preguntas que podemos explorar desde la metodología científica sobre la mística como experiencia neurológica y evolutiva, y creo que el acercamiento de la ciencia con epistemologías tan profundas, y en ese mismo sentido tan peligrosas para la estabilidad del lenguaje empírico-matemático (sino la mayor, una de las grandes parciales conquistas de la humanidad), no puede hacer más que fortalecer la ciencia, pues protegerla aislándola no hace más que debilitarla.   Por ejemplo, ¿existe alguna relación entre el Chi [2] y la actividad de la glándula pineal?

Adenda 1: Quizás en el "futuro" todos hablemos nuestro propio idioma, habitemos nuestro propio mundo.  Máquinas se encargarían de traducirnos.

Adenda 2: Entrevista a Aldous Huxley (link) habla sobre el tema en relación con la acción creativa.  La entrevista es extensa, empezar a leer desde la palabra clave: "creativeness in general."

[1]  Habrían malinterpretaciones más perversas que otras, pues una cosa es una limitación en los recursos de representación y otra el manoseo político que sufre un texto místico. Ambos sin embargo, son vulnerables al fetichismo –y sin embargo, algo va de los vedas a las encíclicas–.

[2]  Fenómeno identificado y cultivado por la tradición china mediante el cuál el organismo parece funcionar en niveles físicos e intelectuales superiores a lo normal (sin llegar a lo sobrenatural).  Entre sus síntomas se encuentra la alteración del ciclo del sueño, indicio de que podría estar relacionado con la glándula pineal ya que esta sincroniza la liberación de melatonina.

Juego de espejos

¿Cómo puede ser el (la) hombre (mujer) masculino (femenina) si lo que desea es femenino (masculino)?  ¿Será ley ser lo opuesto de lo deseado? ¿Cómo pues entender el deseo por la igualdad? ¿Será que existen dos formas del deseo?  ¿Si es así, dónde está la línea –pues ya las mitocondrias nos advierten que hay un punto donde somos lo que comemos–?  Quizás la clave sea entender el deseo como movimiento progresivo, como la voluntad de muerte que da origen a la vida.  Pero no hablo de la muerte gratuita que no es muerte de nada, porque para morir hay que crear un cuerpo viviente, una memoria.

Hacia un curso de ética

Existen dos perspectivas éticas que sin ser estrictamente excluyentes, a menudo entran en conflicto. Una es la ética materialista cuyo ejemplo notable, sin ser el único, es la conciencia de clase desarrollada por Marx y otros pensadores socialistas.  Esta es una ética no universalista en el sentido tradicional, es más bien una ética dialéctica, si existe cosa tal. Esta ética tiene muy buena acogida en aquellos momentos y lugares de la historia donde la movilidad social es especialmente precaria.  Por ejemplo, regímenes aristocráticos y coloniales.  La otra ética es la humanista. Esta es más universal que dialéctica, no distingue lugares históricos.  Tiene muy buena acogida en momentos y lugares de alta movilidad social.  Su efectividad es a menudo sacrificada por su aspiración trascendente –allí están algunos textos gnósticos–. El discurso humanista no siempre tiene la vocación hegemónica de control social denunciada por los teóricos del materialismo crítico, pero sin duda en ciertos contextos sociales como los ya citados de los regímenes aristocráticos y/o coloniales la ética humanista es cooptada cuando no simplemente insuficiente para responder a las necesidades de convivencia que en esos momentos se convierte en necesidades de cambio. Tanto las grandes religiones, como la moral Kantiana son ejemplos notables –sobre todo esta última– de la ética y/o moral humanista.  

Un tercer caso de propuesta moral que reviste especial interés es la moral pragmática, tan cara a los pensadores ingleses y de relevancia global dada la hegemonía anglosajona de Inglaterra y los EE.UU. durante los siglos xix y xx.  Esta es una moral que podríamos decir que vive en el purgatorio.  No es completamente humanista, pues relativiza la acción moral, pero tampoco es completamente socio-histórica pues su relativización del acto moral se limita al análisis empírico de la situación que es objeto del dilema moral.  Mira con escepticismo toda clase de reflexión socio-histórica.  La moral pragmática ha sido exitosa por dos razones: es más fácil de implementar que la moral humanista y menos propensa al delirio como sí lo es la ética materialista. Ahora, estas ventajas son ventajas históricas más no fundamentales.  Si bien esto no es poca cosa, la vocación filosófica nos invita a ir más allá. Lo primero es advertir que el empirismo, al menos en su uso dentro de la moral pragmática es una ilusión pues crea una disyuntiva inexistente entre lo real (lo palpable) y lo irreal (lo deducible).  Una solución a este problema es exponer, problematizar, politizar dicha frontera. Allí nos embarcamos en una concepción histórica de la moral, pero con conciencia de su condición. Quizás en algo se parezca esto a la doble negación Hegeliana (que a mi entender debe entenderse como una iteración hacia un orden indefinido de la negación, es decir, exponer otra dimensión de la lógica).

¿Por qué una concepción amplia de la ética?

Porque a mi entender la cuestión ética no puede desligarse de la cuestión de la identidad, y en esa medida de una política "micro", "macro", ecológica y cosmológica. El acto ético esta precedido por un sujeto común que se impone según la circunstancias sobre un sujeto propio.  Es por ello que me interesa la cuestión ontológica, que entiendo como una fenomenología de la identidad.  De allí el interés por replantear la relación entre el cuerpo y el lenguaje de tal manera que el cuerpo refleje la diversidad ontológica que promete el lenguaje.  Y digo que es una promesa porque sin su reflejo en la materia el lenguaje es una ilusión [1].

[en construcción]

[1]  De hecho el lenguaje no existe sin un soporte material, pero es en la medida que ese soporte material es limitado (al cerebro, por ejemplo) que hablo de ilusión. Pero esa ilusión nos habla de las posibilidades de la materia, y es en esa medida que hablo de promesas.

The virtuality of hypersocialization

Hypersocialization is more a consequence of virtualization (Deleuze) than of technology itself. The importance of the latter is because it constitutes the historical incarnation of a virtual economy (a.k.a cyberspace). It is the resemblance between cyberspace and the mind, that has led to a revival of the interest on Hegel.

Virtuality itself is also a historical order, although of higher temporality than cyberspace. There are moments in history which are characterized not by virtuality, where content and form are looking to complement each other (totems?); but by their dichotomy, where content and form repel to avoid their mutual destruction (pre-victorian clocks or early victorian mimetism).  Often the repel takes the form of a dichotomy between in and out, skin and organs. The skin takes 'organic' form as to create an interface between the acidity of the metal and the softness of the eye.

La época victoriana no es un espacio de estable virtualidad o estable dicotomía, es un espacio de negociación; es un incipiente collage de parches grandes.  Se negocia una nueva representación de lo inmanente.  La larga revolución industrial ha puesto en marcha la molecularización del diálogo cibernético (interface carbono-metal-silicio).  El futurismo (fascismos de izquierda y derecha) como ejemplo del fetichismo de lo moderno (encarnado en lo abstracto).  El fetichismo de los suburbios americanos del 50 (fetichismo de la familia nuclear?) como oposición reaccionaria al fetichismo industrial del realismo soviético.  El fetichismo cyberpunk (la máquina victoriana produce fuerza, la máquina cyberpunk produce nostalgia), el fetichismo del no fetichismo (la iconografía iconoclasta, el realismo utilitarista, el decoro protestante, el nihilismo).  Fetichismos nostálgicos y vanguardistas, entre naciones, entre clases sociales, entre subculturas [1].

Las condiciones para la estetización del arte son, en gran medida, las mismas condiciones para la socialización de la experiencia individual [2].  El espacio urbano fue la primera gran invasión bárbara al arte (clásico) y a la individualidad; el ciberespacio es su continuación acelerada [3].

'The art of living' of Ranciere's reading of Schiller is nothing but another claim of virtuality; the historical claim that art has become political and politics has become artistic.  Analogous claims can be found in the cypherpunk movement: "code is politics and politics is code", and also in the political ecology of Latour: "politics is nature and nature is politics".  It may not be fortuitous, these may all be driven by the increasing tecno-control of humanity on nature and on individuals.

[1] La palabra fetichismo suele invocarse para denunciar el uso tóxico de la metáfora, pero suele esconder algo más.

[2] Hablo de estética como 'arte' que responde a racionalidades no autocontenidas, no siempre racionalidades directamente políticas, también de distinción como desigualdad (elegancia) y como diferencia (subcultural) entre otras.  Lo enfrento a la palabra arte, entendida como el arte clásico de la figura autocontenida (semidios).

[3] Lo de primera invasión es un decir. Uno podría pensar que el lenguaje es la primer y más radical revolución ontológica sobre la individualidad, pero no hay razón por la cual empezar allí y no en un proceso biológico precedente.  De hecho, es difícil entender la existencia del individuo en un estadio precedente al lenguaje, lo que pone de relieve el hecho de que el individuo siempre ha sido una ficción histórica (toda ficción precisa de un canal de socialización, de una corporalidad pública).

¿Pero a razón de qué lo humano? (homenaje al pie de página)

A razón de sí mismo diría quizás un místico de la estética o un esteta de la mística, pero quizás no esté tan equivocado; en el humanismo podría estar la clave para la disolución política (ontológica) del ser humano.  Me refiero a un humanismo estético, no político; humanismo como realismo, en tanto el realismo es ficción de lo real. Humanismo entendido como ese mar primigenio e itinerante que es la sangre (a la Llinas); el eucariota es un procariota en traje de astronauta. Un humanismo como familia, como ficción ontológica [1].  Mantener al rey convencido del poder que tuvo el primer y único antepasado noble, el único que no era rey pero se convirtió en uno a razón de su poder superior como plebeyo; el único poder real, el poder inmanente, la primera fluctuación irreversible.

En la estética pues estaría la clave para una modernidad sostenible.

[1] Quizás a eso se refería Kubrick en la última imagen de Odisea del Espacio (la ficción del humanismo!), situar la utopía en el núcleo de la nave, y esta utopía es una noción histórica, el escogió el mobiliario de la Francia aristocrática (bueno más o menos); muy acertado pues el sueño del aristócrata ilustrado ha sido una de las utopías más caras desde la república… quizás eso es también el sueño; un regreso a nuestra zona de confort ancestral, un regreso a la nave nodriza, a Ítaca, dormir y despertar es un viaje en el tiempo y el espacio, no de nuestro cuerpo, pero de nuestro ego que es el verdadero viajero intergaláctico.  Pero hay aquí que tener cuidado de no equivaler completamente la metáfora de Kubrick, el historicismo estético, que se sitúa en el plano histórico del lenguaje, de la cultura, y que es muy vulnerable a la crítica de la nostalgia, con la metáfora de Llinas, el historicismo 'estructural' de la sangre como continuación de la sopa primigenia. Encarnan dos facetas de la historia, dos temporalidades (y territorialidades), uno diría que lo estructural es más real, a pesar de ser histórico, que lo cultural o estético, pero ambos son muy reales, tanto como lo es la historia que es el vehículo de lo real; es solo que existen en diferentes temporalidades; si la estructura material de la vida pudiese cambiar fácilmente, de lo orgánico al silicio por ejemplo, entonces empezaríamos a ver nuestro afecto por las cadenas carbonadas como una forma de nostalgia (cualquier parecido con la realidad es pura coincidencia).  Más que reducir toda temporalidad histórica (cultural o material) a la diana de la nostalgia, quisiera invitar a ver el historicismo (su inercia) cultural con la curiosidad y reverencia que el materialista reserva a los objetos puramente estructurales, y claro, ver el historicismo material con la curiosidad e irreverencia del artista (termino como siempre comienzo: persiguiendo la catarsis dialéctica de la consciencia).

La estética como epigénesis de la razón moral (bosquejos)

[por razón moral en realidad pienso en cuerpo doctrinal, en el sentido de conjunto de axiomas que subyace a la construcción de un cuerpo desarrollado por la lógica pero no reducible a esta. De hecho, la lógica también puede entenderse como un mecanismo epigenético sobre un conjunto de axiomas (quizás en el sentido de mayor complejidad, mayor 'fertilidad' en el sentido de Rorty y de sistemas de vida artificial).]

Es recurrente la sensación de que el pensamiento ético y moral-político se ha estetizado… pero cómo puede emerger un movimiento moral con conocimiento de causa, de los movimientos incompletos de la acción estética? Por un lado está la noción de condiciones de frontera espaciales asociada a los sistemas fuera del equilibrio (y quizás con frustración) que conecta el orden local con las condiciones de frontera (topología, etc.). Por otro lado esta el paradigma biológico que quizás puede incorporarse como condición de frontera temporal. Este último paradigma articula la especialización de las células que conforman tejidos, similar a como la estética forma perfiles éticos o morales, con un orden global que tiene origen en la célula primera, el embrión. Al otro lado de la metáfora el embrión puede ser el filósofo moral, los sabios, el presidente como figura meta-parlamentaria... pero sobre todo el 'corpus doctrinario': los libros sagrados (la biblia, el corán, magnum opus, los clásicos (Ulises, la capilla Sixtina (?), La divina comedia [1]), etc.  Una vez escrita esta 'obra embrión', que es completa pero a la vez es simulación de la completes que solo será 'original' una vez desarrollado, una vez madurado. Para desarrollarse debe activar mecanismos epigenéticos: es allí donde la estética y la 'liturgia' (entre otros) se ofrecen como epigénesis del lenguaje racional.

Esa integralidad, esa completes racional y metabólica es la que a menudo ubico en el 'genio' de la alta modernidad y también ubico en la provincia, el suburbio (ver p.e. Perspectivas provinciales 1a Parte). La provincia como lugar donde se gestan integralidades que han de ser desarrolladas epigenéticamente en las ciudades. Pensar en George Washington, hombre integral, "renacentista", arquitecto, filósofo moral (?), padre de la nación. Pienso en algunos CEO que responden al perfil de hombres de suburbio de conocimiento integral y equilibrio moral, muy asociado a la vivencia integral de la vida del campo (aunque quizás exista una encarnación urbana a la vida rural, una toma de distancia de los ritmos frenéticos de la urbe); ellos simbolizan una unidad de sentido que es distribuida (con variada eficiencia) en cascada por la pirámide de mando de la corporación.

De hecho, ese contraste entre sujeto racional-integral de la provincia y el estético-parcial de la gran ciudad puede ofrecer una explicación parcial al surgimiento del liberalismo como filosofía política de la gran ciudad: el minimalismo como espacio de coexistencia de "irracionalidades".

[1] Quizás haya que distinguir mejor entre obra fundacional y obra cumbre, en cuyo caso habría que descartar algunas de las citadas.

PD.  Nota(n) personal: desarrollar mejor esta idea con los textos de Ranciere al respecto.

El orden diacrónico como conjugado del orden sincrónico (bosquejos)

Procesos de afinidad fenotípica y genotípica interpretados como afinidad ahistórica e histórica, respectivamente. La afinidad ahistórica se configura en el espacio social mientras que la histórica en el tiempo social. Estas dos 'dimensiones' (en realidad, diferentes espacios con relación de dualidad) están presentes en diferentes ámbitos: biología eco-evolutiva, teología (hermeneutica) [1], epistemología (fenomenología vs. objetivismo), historicismo vs. determinismo histórico, política vs. antipolítica, etc.

El quién escribe, el qué escribe, el cómo se lee: la autoridad del origen, la autoridad autocontenida de la lógica, la autoridad pragmática del empirismo, respectivamente. Esta última se caracteriza por la noción de localismo temporal del lector, que se convierte en un interprete legítimo ante el cambio de tiempo y/o posición. El pragmatismo es subjetivo cuando se proyecta hacia un localismo espacial y temporal [2], pero existen soluciones parciales que combinan subjetivismo y objetivismo en diferentes dimensiones. A su vez cada localismo se subdivide en escalas de temporalidad y territorialidad. Aquí vale la pena enfatizar el valor de uso de variables físicas y sus conjugados (posición-momento, tiempo-frequencia, etc.) para describir el espacio-tiempo donde un proceso social está bien definido.  Los conceptos de tiempo y frecuencia en la física deben tener igual protagonismo analítico en la sociología donde sabemos que están asociado a las nociones de tiempo y temporalidad, orden diacrónico y orden sincrónico. Esta dualidad también está presente en el análisis del espacio social, en física se habla de posición y momento, en sociología de posición y territorialización, la condición política y la ontológica.

[1] En que medida el texto sagrado se ha de configurar como lenguaje (política) o adscrito a los antilenguajes (antipolíticas). Utilizo la palabra antilenguaje como sinónimo de conocimiento epistémico y lenguaje como su antítesis; pero vale recordar que el lenguaje en su concepción más amplia suele codificar bajo principio o bajo existencia práctica una antipolítica; de allí la noción de hegemonía, de problematización del centro o eje discursivo. 

Aquí vale hacer referencia a una pregunta que hace Humberto Beck a Leszek Kolakowski (Letras Libres):

"H.B.– Ciertos filósofos contemporáneos, como Gianni Vattimo, reconocen en el cristianismo un relato valioso y efectivo en la medida en que puede inspirar ciertas actitudes deseables, al tiempo que ellos mismos parecen vaciarlo de todo contenido sobrenatural. ¿Es la religión, y en específico el cristianismo, meramente un lenguaje o la constatación de una dimensión real del mundo, del misterio como aspecto constitutivo de la condición humana?

L. K.– Si la gente repitiera algunas normas ancladas en la tradición religiosa pero, por haber perdido la sensación de realidad de esta tradición, sólo las conservara como façon de parler, entonces no las podrían observar con seriedad por siempre. Al estar desconectadas de su origen, tales normas desaparecerían en una generación o dos. La vida religiosa se agotaría si se le redujera a un hábito lingüístico. Si repetimos “No matarás” al tiempo que olvidamos que es parte de un decálogo, tendríamos que buscar otra respuesta cuando se nos pregunte “¿y por qué no?”, y no habría jamás certeza en esa respuesta. Es por esto que no debemos esperar que el contenido normativo del cristianismo se preserve puramente como un hábito del lenguaje y que esas normas sigan funcionando."

[2] ¿Cómo se interpreta el localismo en los espacios duales de territorialización y temporalidad? ¿Qué antagonismos filosóficos del tipo local vs. global se configuran alrededor de estos últimos?

The consciense according to User Interface Design, prosthetic limbs and fuzzy gates

This will be highly intuitive; like a painting of (Tina) Turner.

Logic, machines of the mind.

Logic, prostheses of the mind.

Computers, prostheses of the brain.

A "closed prosthesis" is a prosthesis with a well defined (stable) IN and OUT. Oriented towards reliability.

An "open prosthesis" is a prosthesis with a 'not so well' defined IN and OUT. Oriented towards versatility.

Conscience as a coordinator of open prosthesis articulations. Conscience as a cell membrane allowing and resisting influence. Conscience is social but also a personal alter-logic movement. Conscience is an act of criticism, conscience is an act of absurdity and civilization. Conscience is a construction, and constructions are acts of absurdity and civilization.

Machines as a prosthesis of the body. The body as a prosthesis of the mind. The body as a bureaucrat between the machines and the mind.

Conscience is outside logic. Logic vulnerable to the scrutiny of others, other sources of meaning. From your peers criticism to your very own alter-logic. Conscience is related with the alter-ego of a tool. If the characteristic of a tool is its functional reductivism, conscience is portrayed as a non-reductive machine. To use logic consciously is to take logic out of its familiar functional environment and to apply it into new functional requirements, hence its relation with versatility. Nevertheless, versatility is not a privilege of conscious agents; kids, after all, are known to be highly versatile. So it is worth to ask, what do we gain by having conscience if kids are more versatile? Perhaps conscience is a prosthesis, a cultural object of adults allowing them to recover some of the cognitive versatility of kids. Learning a new language seems a good example in this behalf. Kids learn language much easier than most adults, but adults seem to use logic to hack into the natural intuitionist way of learning. Most adults have no longer the cognitive resources that would allow them to learn by intuition (unconscious logic), so they use formal logic (conscious logic) to replace such deficiency. Conscience would in this case act as a prosthesis, or more precisely, as a way to coordinate the proper articulation of known (intuitionist) and new knowledge. It provides to the knew knowledge a transient environment where it can start to take eventual intuitionist roots. Learning a new language by formal logic is to develop a representation between intuitionist structures of the mind and an external, unfamiliar structure. The intuitionist structure adopts the new structure for enough time as for the new structure to be able to walk through its own intuitionist steps, a transient relation of logical subordination. Even if that is valid for the learning of language it may not be a determinant case example for the status of conscience. There is a key idea, thought, in the latter example that help us to give a more general setting, the idea of conscience as a cultural object. I want to invoke such term in its condition of being an open ended device; a device whose purpose, whose conclusive meaning, is not well define. Like a letter from the alphabet who is ready to be articulated into higher structures of meaning. So the idea is to explore a definition of conscience that involves the coordination of low-end movements –like logical steps within the mind– into the unfamiliar purposes and meanings of the external environment, the unfamiliar. For the mathematician, the 'unfamiliar' means pretty much everything that is not required by the very movement of logic. For the romantic, it means the beloved alienation of nature or the hatred alienation of industrial civilization. Politics, civilization itself, is the very act of pulling the phenomenizing epiphenomenology, is to connect events hitherto not attached by "nature", is the rising ecology of power, the creation of markets within markets, the negotiaton of the future(s) and the past (historical revisionism), to impose taxes to casinos in order to address climate change, in a way, civilization is the very craft of absurdity. But absurdity, in this context, is a double-edged feeling; it is attached to fear, nostalgia and ignorance, but also to the sense of awareness about having more power than knowledge of cause and being cautious in response.

Lets point to a paradigmatic example.

Towards a pragmatic formulation of conscience: "logic inside", "logic outside". Its incarnation in the realm of software design; the classical dilemma between User Interface Design: how much parameters should we put available to the user without risking frustration, risking program's stability or reaching user's memory saturation? And movements oriented to go beyond this dichotomy: multi-stage tools for progressive empiric education, fractal software environment where highly developed Helps create a non-hierarchical language that pursues a stable and not so stable (careful not to draw the user into a promiscuous vacuous erudition of the software) user gravitating environment, etc.

Even if the user has the education to use a low ended, highly versatile language, the day to day experience will determine the eventual "figuration" of the software (people that use Fortran with the same object-oriented conscience as if they were using Win 98). In other words, freedom is not a substantive, is a verb. This dichotomy should not be push to hard, though, we should provide a space of action for the user against unexpected situations and in general substantive freedom provides a shelter for the unpredictable verbs to come... to come into practice into a daily basis. Furthermore, there are machines whose very purpose is to be non-reductive; an anti-tool, a meta-tool, a humanist being, etc. Or if you are a hard nose pragmatist, a tool to conceive new tools, a workbench, an Integrated Development Environment, etc.

About the moral aspect of conscience [in here I fail to connect with the former reflection and instead try to pour some redundant poetish blablabla, nevertheless… license of sketch]. If consciousness is indeed that membrane, that interstitial region, that last shelter of the ego within the rise of closed tools –as solid as their optimization can be–, that new stone age, then consciousness is indeed the ultimate object, the realm of the undefined in dispute, not a statical unknown, but the frontline of civilization. Doubt is the smell of freedom, and freedom is the rough material of morality. It is the place of reality because it is the place of history. A turbulent history, a turbulent morality is a state of multi-scale existence, but are "we" to be a scale or a bot in the fractal software of history? Perhaps we, as body, are bots. While the fractal environment we explore is the mind, the ego –there is no canonic ego despite how hard we try to believe so (what an argument!)–. That simulacrum of the body which we call the individual ego is just a transient ego of maintenance of the body infrastructure. The purpose of the body is to be a historical incarnation of the complex ecology of egos taking place in the history (of civilization).

Spelling Desire

It isn't enough to talk about sexual identity and sexual orientation as parameters of social choice. This leaves some options undefined, as for example, a woman that feels fine with her body but prefers to be masculine. To cover these is sufficient to specify whether the attributes of identity and orientation are to take place within the realm of the body or the mind. And by the latter I mean culture, aesthetics. The fact that nowadays the available attributes of the mind resemble that of the body is just a transient stage of cultural evolution, the stage of irony and simulacra. We should learn to distinguish and allow the free recombination of the attributes of identity and orientation within the realms of sex and gender. The philosophically oriented reader will have to dismiss me for treating sex and gender as different categories without further discussion. An interesting question for those with progressive agendas regards the potential shapes of a post-sexual world [1]. If we formulate the question as: can a simulacrum survive its conditions? The answer is, no. But if the question is: can a simulacrum survive its historical incarnations? The answer is, yes. Hence, the underlying question is whether sex is the condition of gender or just one of its incarnations [2]. As we identify the most basic conditions giving evolutionary rise to gender, only then, we can say if these conditions will still hold in the foreseeable future [3]. At this point we are pushing the notion of simulacra beyond its transient nature. What begins to take place in an affirmative answer to the future of post-sexuality is a notion of simulacra as a symbiosis between history and economy. And by economy I mean a set of persistent conditions preceding the production and reproduction of strategies. History would provide the signifiers, the conventions, on top of which the strategies are placed. Is as if history would provide a natural shelter for strategies, and as for any shelter it may prove useful to preserve it as long as the costs of creating a tailored one are greater. I treat nostalgia, in this context, as an instinct of tradition and I will not stress further on it. What I mean by signifiers is not just the material object on top of which the meaning takes place, I also mean symbols, objects which have multiple incarnations but which are not invoked as meanings. For example, aesthetic or alphabetic forms; they have no meaning other than that of the conventions on which they are ascribed, nevertheless as forms they can be "incarnated" in multiple substrates [4].

[1] Regarding the dilemma of talking of "post-gender sexuality" or "post-sexual gender". In this two formulations there is an interplay of meaning and valuation. For the first formulation the word sex is invoked in its basic mechanic existence. In contrast, gender is seen as an anachronism on social relations. Verbs like penetration are its epitomes. There is no distinction between organic or inorganic bodies, the many forms of "penetration" are to be explored. It is akin, for example, to cyber-punk literature. For the second formulation, sex refers to the body condition regardless of what you do with it. It is seen as an anachronism to be overcome through a transcendence of the mechanistic conception;  it doesn't looks for new mechanical forms as is the case of the first formulation. The possibilities of social intimacy in the realm of lasting feelings rather than fragmented emotions is to be explored. While the utopic territory of the first formulation is the skin, for the latter is the heart.  I am not sure, though, whether the dichotomy at stake can by reduced only to an issue of continuity and fragmentation or if there are other fundamental antagonisms involved. 

[2] One may precipitate to think that the very existence of homosexuality proves that the "classical" meaning of sexual relation is just an incarnation. Nevertheless there is a possibility of homosexuality being a simulacra of heterosexuality and not being able to survive without it (in the same way that dramatic art would not survive without real life).

[3] Evolutionary means are much wider nowadays than literal darwinism.

[4] Behind this is the idea of the relativity of the signifier and signified.